Непосредственно сам человек, субъект его ответственностей, душа; в тасаввуфе — средоточие истинного знания, положительных и отрицательных качеств.
Слово «нафс», имеющее такие смыслы, как «жизнь», «дыхание», «кровь», «сущность», «личность», «человек», «тело», «душа»,«дух», терминологически используется в значении «сущность человека, которая обеспечивает его жизнеспособность, является носителем внутренних и внешних ощущений, определяет наполнение моральных качеств, продолжает существование после физической смерти». Несмотря на то, что в Коране и хадисах множество примеров, отражающих лексическое значение данного слова, в них не встречаются прямые пояснения о сути нафса. К примеру, в аяте «Ведомо Ему, что творит каждый человек» (ар-Рад 13/42) подразумевается человек как таковой, в стихе «Я не властен принести себе пользу или причинить себе вред, если того не пожелает Аллах» (аль-Араф 7/188) — собственная личность (самость), во фрагменте «Ваш Господь лучше всех знает то, что в ваших душах» (аль-Исра 17/25) — внутренний мир, душа человека. Смысловое наполнение слова «нафс», связанное с возложенной на человека ответственностью, представлено в следующих аятах: «Клянусь душой и Тем, Кто придал ей соразмерный облик (или тем, как Он сделал ее облик соразмерным) и внушил ей порочность и богобоязненность! Преуспел тот, кто очистил ее, и понес урон тот, кто опорочил ее» (аш-Шамс 91/7-10). То обстоятельство, что приносится клятва посредством нафса, говорит о том, что он имеет онтологическое преимущество. «Придал ей соразмерный облик» означает, что нафс обладает врождёнными способностями, как материальными, так и духовными, а телесные органы приведены в такое состояние, которое позволяет этим качествам актуализироваться. «Внушил ей порочность и богобоязненность» демонстрирует, что человек биполярен с морально-нравственной точки зрения. Таким образом установлена связь между способностями, данными человеку, и тем, что он может совершать грех, но вместе с тем быть благим и решительным на пути Аллаха. Кроме того, человек обладает природной способностью отделять добро от зла. «Очистил ее» подразумевает, что Всевышний, отправив к людям Пророка, наставил их на прямой путь и уберег от положений, которые противоречат цели их создания (см.: аль-Бакара 2/151; аль-Джума 62/2).
Исходя из того-что нафс является субъектом ответственностей, которыми обладает раб Аллаха, он еще и имеет свойство формировать ответы на вопросы, касающиеся личности человека. Однако вместе с тем, слову «нафс» также придавали значение «источник дурных наклонностей, желаний, противоречащих божественным предписаниям; мотивов и импульсов, подталкивающих к совершению греха». Данная грань души представлена и в некоторых аятах Корана. К примеру, в связи с проблемами, которые могут возникнуть между супругами, в Коране говорится о том, что «При душах постоянно пребывает скупость» (ан-Ниса 4/128). Те же, кто сумеют уберечься от данного порока, будут преуспевшими (ат-Тагабун 64/16). При описании убийства Кабилем Хабиля говорится: «Душа подтолкнула его на убийство своего брата» (аль-Маида 5/30). О братьях Йусуфа, бросивших его в колодец, сказано: «Это ваши души ввели вас в соблазн» (Йусуф 12/18). Выведение на передний план понятия «нашептывание» (васваса) в аяте «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа» (Каф 50/16) считается доказательством того, что нафс предрасположен к отдалению от Всевышнего и порицаемым желаниям (см.: ВАСВАСА). Подобное негативное значение понятия «нафс» чаще подчеркивалось в хадисах. Достижение новых рубежей в служении Аллаху и получение Его довольства Пророк связывал с осознанностью в отношении нафса. Так, например, в одном из хадисов говорится: «Умный человек подчиняет свою нафс и работает ради того, что будет после смерти. А неспособен тот, кто следует своим желаниям и просто надеется на Аллаха» (Тирмизи, «Сыфат аль-кыяма», 25). Пророк призывал всех верующих к тому, чтобы они прибегали к Аллаху от ненасытной стороны нафса (Муслим, «Зикр», 73). А также научил их молитве: «О, Аллах, прибегаю к Тебе от зла моего нафса» (Тирмизи, «Даават», 14).
Разъяснения негативного содержания по поводу нафса, присутствующее в Коране и хадисах, не означают, что в своей сути он является самостоятельным источником зла. В подобных текстах речь идет об осуждении и предупреждении проигрыша души перед такими порицаемыми Аллахом положениями как подчинение шайтану и увязание в мирских делах; и как следствие выхода за пределы цели создания человека. Так, например, говоря в одном из хадисов «Никто из вас не должен говорить: “мой нафс испачкался”, но ему рекомендуется говорить: “мой нафс ослаб”» (Бухари, «Адаб», 100) Пророк не желал, чтобы нафсу приписывалась фундаментальная порочность. Кроме того, Пророк говорит: «Без сомнения, ваш нафс имеет право по отношению к вам» (Бухари, «Тахаджжуд», 20; «Савм», 51, 57). Тем самым он указывает на то, что в контраст дурным наклонностям нафс обладает потенциалом благого. Посланник Аллаха, обнаруживавший в качестве пути реализации данного потенциала усердие (джихад), сказал: «Муджахид – это тот, кто бьется со своим нафсом» (Тирмизи, «Фадаиль аль-джихад», 2). В Коране склонность души к дурному и та его часть, которая является объектом борьбы, выражается посредством понятия хава (прихоть, желание) (см.: ХАВА). «Прихоть» как функция нафса, сфокусированная исключительно на выгоде и удовольствии, противоречит откровению (вахий) и руководству (хидаят) (аль-Джасийа 45/23; ан-Наджм 53/3-4). Наряду со всеми негативными акцентами при разъяснении качеств нафса в Коране вместе с его предрасположенностью и гранью, побуждающей ко злу (аммара би ас-су) (Йусуф 12/53), также подчеркивалась сторона, достигающая совершенства, указывались степени нафса лаввама (попрекающей своего обладателя и оценивающей поступки) (аль-Кийама 75/2) и мутмаинна (обретшая покой путем отдаления от дурных наклонностей) (аль-Фаджр 89/27-28). В соответствии с этим нафс, как точка встречи благого и дурного по причине притяжения противоположных друг другу наклонностей, является напряженной и имеющей взлеты и падения с точки зрения служения Аллаху площадкой, однако в той же степени он является данностью, считающейся средством обретения довольства Аллаха и хранящей потенциал достижения совершенства путем трансформации. Приписываемые ему негативные характеристики имеют источник в виде качеств ближнего мира как арены испытаний.
Значения, возлагаемые на нафс в Коране и хадисах, с началом формирования базы знаний, относящихся к исламским наукам, обрели новые контексты. С этой точки зрения применение слова «нафс» в философских и каламских текстах в том же значении, что и «дух» (рух), связано с перспективами по отношению к сути и личности человека, наработанными на протяжении истории мысли. Так, например, «рух» в том значении, которым он обладает в аяте «Когда же Я придам ему соразмерный облик и вдохну в него от Моего духа» (аль-Хиджр 15/29), является сутью человека, знающей Аллаха и посредством этого превосходящим другие творения в бытийном плане. Калам, философия и тасаввуф обосновывали возможность метафизического знания касательно Аллаха и Вселенной через онтологическое положение духа и данными ему качествами. По этой причине тема нафса стала одной из важнейших проблем этих отраслей знания. Вопросы, исследуемые философами через призму понятий, «человеческая душа» и «животная душа», со стороны мутакаллимов и теоретиков тасаввуфа рассматриваются через термины «нафс» и «рух». Аналогичным образом принятое у философов разделение на разум и материю совпадает с разделением на латиф (тонкое/нематериальное) и касиф (плотное/материальное) или духовное и материальное, встречающееся в текстах по каламу и тасаввуфу.
Поскольку в науке калам вопрос служения человека Аллаху рассматривается в рамках его действий, первичный интерес для нее представляло положение души с точки зрения воли и предопределения, вопросы связанные с нафсом разбирались в связи с источником поступков и их результатами. Таким образом, предписанность соблюдения божественных законов, формирующая содержание и цель служения, была обоснована волевыми действиями и послесмертным положением нафса как сущности, обладающей одушевлённостью, сознанием, разумом и волей. Основным вопросом, вокруг которого было сконцентрировано внимание, заключается в том, является ли нафс разновидностью тела (джисм) или абстрактной метафизической субстанцией (джавхар); если первым, то является ли оно носителем тех же качеств, что и человеческое тело или обладает иными характеристиками и уровнями. В частности, мутакаллимы раннего периода, в отличие от философов, считали нафс акциденцией человеческого тела или нематериальной субстанцией. В связи с этим они утверждали, что он исчезает вместе со смертью человека. Кроме того, по мнению этих ученых, нафс является сотворенным. Ученые калама, пришедшие позже (мутааххир) признавали сотворённость отличного от тела абстрактного и метафизического элемента нафс, однако вместе с тем заявляли, что он, отделившись от тела после смерти, будет продолжать свое существование вплоть до Судного дня, после чего исчезнет, то есть по итогу является конечным/смертным. Однако эти ученые утверждали, что аяты, свидетельствующие о том, что, что смерть тела будет воспринята душой, в первую очередь аяты «Каждая душа вкусит смерть» (Алю Имран 3/185; аль-Анбийа 21/35; аль-Анкабут 29/57); истинность допроса и жизни в могиле; кроме того, определённая жизни пророков, а исходя из аята «Никоим образом не считай мертвыми тех, которые были убиты на пути Аллаха» (Алю Имран 3/169) и мучеников после смерти, указывают на то, что, исходя из степени раба, нафс может продолжать свое существование на различных степенях бытия. Вместе с тем они сообщали, что в свете религиозных текстов (аяты и хадисы), информирующих об исчезновении всего сущего кроме Аллаха (см. например: ар-Рахман 55/26-27), конечен и период между смертью и Судным днем (киямат), именуемый «барзах». Следовательно данный факт указывает на то, что вместе с Судным днем, говорящим о том, что существующий вселенский порядок будет полностью разрушен, и даже уничтожен, нафс в итоге утратит свое существование вместе с другими сущими (по крайней мере до воскресенья). Среди исламских ученых существует консенсус по поводу того, что каждый человек обладает единственной душой, и при его жизни или после смерти он не может переселиться в тело иного существа.
В философских текстах уникальность человека с точки зрения его метафизической сущности, мирской активности разума и воли, а также его состояние после смерти исследуется через выстраивание вокруг понятия «нафс». В этих текстах разумная сторона человека тождественна нафсу, а материальная — телу. Опору философов в вопросе нафса формирует самосознание, которое в отличие изменяющихся характеристик тела, демонстрирует постоянство. Другой точкой отсчета является идея о том, что действия согласно воле и способности, приводящие к знанию, не проистекают от материальной натуры человека, придающей форму телу. Нафс, мыслящийся философами как принцип одушевленности, не обладая материальной сутью, является духовной субстанцией, и в связи с этим получает и метафизическое знание, и бессмертие. Живые существа обладают разнообразными степенями и проявлениями нафса. В соответствии с этим питание, рост и размножение являются характеристиками растительной души, действие по желанию и ограниченное восприятие — животной души, привилегированно на фоне этих двух степеней абстрагированное от материи мышление — глаголющей души. Каждый из видов нафса охватывает особенности нижестоящей категории. Согласно философам, для актуализации своего потенциала использует в виде инструмента чувства и его отношения с телом являются своего рода отношением управляющего-управляемого. Таким образом, нафс является не телесным, однако ведет свою активность вместе с телом, в теле — однако независимо от него. Идеи философов по поводу связи нафса с чувствами и активности в теле направили их, в первую очередь Фараби и Ибн Сину, к представлению подробной теории, посвященной силам (способностям), которыми обладает нафс. В основе данной теории находится принятие факта превосходства восприятия разума над восприятием чувств. Поскольку нафс по сути является разумом, и знания человека касательно устройства Вселенной опосредованы другими с точки зрения онтологии видами разума. Совершенствование человека осуществляется в результате дистанцирования/избавления от связей, имеющих источником плоть, и степени восприятия, ограниченной чувствами. Процесс постижения знания, по мнению, философов является усилием нафса по достижению совершенства, и эту возможность человеку дает посвященная данной задаче мыслительная/философская активность любого рода. Совершенство человека означает прохождение его нафсом различных степеней разума и непосредственное встраивание в устройство сущего, и таким образом обретение бесконечного счастья. Бессмертие обретается путем достижения человеческой души подобной степени. Данная перспектива любопытна с точки зрения объединения в единой точке метафизики и психологии.
Тема нафса в тасаввуфе в отличие от традиций калама и философии рассматривается не в рамках его связи с телом, плотью и чувствами, а с перспективы, подвергающейся воспитанию стороны и качеств, от которых необходимо избавиться. Суфии не сформировали объемлющие разъяснения по поводу сути нафса, вместо этого они, взяв во внимание существующие взгляды и прокомментировав их, рассмотрели в связи с нафсом условия, которые необходимо выполнить, преодолевая путь к Аллаху. Однако в практике применения суфиями понятия «нафс» на передний план вышло его негативное значение, содержавшееся в хадисах, потому часто подчеркивались особенности души, игравшие роль источника греховности и препятствия для достижения довольства Аллаха. В целом в текстах тасаввуфа нафс является средоточием порицаемых и приводящих к дурному качеств и наклонностей человека; совокупностью слабых точек в служении Аллаху, а также моральных недостатков. Предрасположенность ко злу суфии связывали с силами животного нафса, а качества, дающие ошибочное направление воле — с понятием «природа». В том, виде в котором данный вопрос систематизировали философы, у животной души есть две основные силы: желание чего-либо и активность направление на получение этого (страсть/шахва) и активность по защите от чего-либо и чувств, направленных на нападение на это (гнев/гадаб). Когда суфии говорят о нафсе, преимущественно они подразумевают неконтролируемые по причине отсутствия воспитания проявления сил животной души. Животный нафс, распространившийся по всему телу, управляем разумом или человеческим нафсом, в то же время он занимает положение центра негативных качеств из-за предрасположений, носителем которых является. Человек близок к благому и к довольству Всевышнего в той степени, в которой контролирует свой животный нафс, и близок ко злу пропорционально своему поражению перед ним. Неконтролируемость сил, которыми обладает животная душа, приводит к тому, что все способности человеческого нафса растрачиваются на пути удовлетворения страстей. Выход из подобного тупика пролегает через воспитание нафса (риядат) и борьбы со своими недостатками и страстями (муджахада) (см.: Риядат).
С точки зрения суфиев отношения между нафс и рухом оцениваются в рамках отношений между разумом и прихотями (хава). Поскольку рух обладает таким атрибутом как разум, а нафс — прихоть. В то время как нафс остается под влиянием мирских интересов и выгод, рух непрерывно направлен к Аллаху, по причине непосредственного соотнесенности с Ним. В то время как нафс устремляет тело к мирским выгодам, используя органы чувств как инструмент, рух, используя сердце и разум, обращает тело в соответствие с Божественной Волей. Сердце и разум обретают содержание и ценность посредством граней, направленных к руху и нафсу. Нафс, не принадлежа в полной мере ни к руху, ни к телу, находится в промежуточном положении. Намерения и действия являются площадками встречи и борьбы нафса и руха, или дьявольских наклонностей и божественных/богоугодных качеств. Тасаввуф учит методу одержания победы в этой борьбе и не отступлению от цели создания. По мнению суфиев, началом достижения благого и спасения является осознанная оппозиция нафсу, тяготеющему к выполнению роли инструмента шайтана. Такие порицаемые чувства, как самодовольство, жадность, агрессивность, высокомерие, зависть, локализуясь в нафсе, обретают возможность к своему усилению. Противостояние нафсу ради ослабления позиций таких черт, именуется «большой джихад». А такие аяты «А тех, которые усердствовали за Нас, — Мы поведем их по Нашим путям. Поистине, Аллах, конечно, с добродеющими!» (аль-Анкабут 29/69) и «А кто боялся пребывания Господа своего и удерживал душу от страсти, то поистине, рай, это — прибежище» (ан-Назиат 79/40–41) рассматриваются в этом контексте. Поскольку самым сложным для воспитания, согласно суфиям, является та сторона человека, которая пытается легитимизировать себя и привыкает к преходящим удовольствиям на пути преследования выгод. С этой точки зрения нафс является самой плотной преградой между Аллахом и рабом. При этом неподчинение нафсу означает сдерживание обещания, данного Всевышнему. Возможность человека, одолев желания нафса, дойти до степени, когда он может управлять ими, по мнению суфиев, является признаком того, что человек есть существо, обладающее верой, разумом и волей. Срастание между обманчивостью мира и обманутостью человека, по мнению суфиев, является положением, которое можно распознать после того, как нафс берется по контроль путем умения давать себе отчет (мухасаба). Подведение порывов нафса под управление разума и откровения посредством отчета и воспитание формирует начало «духвоного странствия» (сайр ас-сулюк), являющегося методом тасаввуфа в достижении знаний и обретения нравственности. (см.: САЙР ас-СУЛЮК). Воспитание нафса является неизбежной необходимостью для того, чтобы человек жил в соответствии с целью своего создания и познал мудрость создания мира. В данной точке суфии описывали негативную сторону нафса в виде идола, который необходимо разрушить. Таким образом, они понимали усилия, демонстрируемые против нафса, как борьбу за отмену многобожия и реализацию единобожия. Когда истина монотеизма начинает проглядывать через раба, начинают происходить изменения и в его восприятии. На этой ступени порицаемые грани нафса и его скрытые козни становятся отличимы будь то через образы различных животных во сне, или символических проявлений в обыденной жизни. Образцы подобного восприятия, появляющиеся в результате борьбы с нафсом, передавались, в частности, по каналу притч.
В то время как на первых этапах истории тасаввуфа вопросы, касающиеся нафса, на разбирались с использованием конкретной лексики и чаще находили себе место в назидательных рассказах, после периода Джунайда Багдади с точки зрения письменного изложения они обрели более абстрактный язык и систематизированную структуру. Презентация со стороны суфиев пространного и многостороннего нарратива, в связи с возникавшими перед ними вопросами и взаимодействием с другими науками помимо тасаввуфа, связано с тем, что «духовное странствие» является процессом, производящим знания. По мнению суфиев, категоричность знания является степенью, которой можно достигнуть после воспитания нафса и критерий объективности находится не во внешнем мире, а в сути самого человека. Качества и способности нафса в данном вопросе входят в сферу интерес суфиев. Поскольку в одном теле располагается лишь один нафс, однако этот единственный нафс в связи с нравственными преобразованиями человека демонстрирует разнообразные проявления. Потому суфии были вынуждены наряду с нафсом обозначить свою позицию перед существующими комментариями и высказать взгляды по поводу духа, сердца и разума. По их мнению, перечисленные понятия, не являются независимыми друг от друга сущностями, а выражают разные грани единой действительности, поскольку все они являются объектами воспитания и подвергаются преобразованиям. Так, например, Газали сообщает, что слова «рух», «нафс», «акль» (разум) и «кальб» (сердце) близки по значению, и даже раскрывают друг друга с позиции указывания на «тонкие субстанции (латифа) человека». Не имеется очевидного консенсуса в отношении смыслового наполнения данных понятий, вместе с тем существование между материальными и нематериальными элементами человека многослойной сферы является общепринятым мнением.
С VII (XIII) века, когда тарикаты начали распространяться в качестве социального института, суфии, привязывая практики сайр ас-сулюка к определенным правилам, рассматривали характеристики нафса, которыми он фактически или потенциально обладает, с точки зрения взаимоотношений между человеком и Аллахом. Таким образом была сформирована концепция и практика под названием «атвар-ы сабъа» (семь степеней нафса). Согласно данной концепции, особенно распространившейся среди тарикатов, которые в динамике нафса, обращенной к Богу, брали за основу сайр ас-сулюк и атрибуты Аллаха, во время пленённости мирскими желаниями и зависимости от страстных увлечений нафс находится на уровне аммара (повелевающий [зло]) (Йусуф 12/53). Когда нафс, берясь за самокритику, начинает борьбу со своими страстными увлечениями и отдавать себе отчет, он возвышается до уровня лаввама (попрекающий) (аль-Кийама 75/2). Начиная отличать добро от зла, по причине серьёзности и искренности в служении Аллаху, и обретая, в связи с этим способность противостоять своим страстям, он достигает уровня мульхама/мульхима (принимающий вдохновение) (аш-Шамс 91/7-8). В связи с размещением в себе качеств, восхваляемых разумом и откровением, достижение уровня широкой и безмятежной веры, себя проявляет степень мутмаинна (обретший покой) (аль-Фаджр 89/27). Демонстрация принятия и довольства как тем, что происходит непосредственно с ним, так и со всем, что происходит во внешнем мире доводит нафс до уровня радыя (удовлетворенный [собой]) (аль-Фаджр 89/28). Достижение точки реализации цели создания и довольства Всевышнего превращает уровень радыя в мардыя (снискавшей довольство [Аллаха]) (аль-Фаджр 89/28). Концентрирование в себе всех нравственных красот и обнаружение полномочий по наставлению других означает, что нафс впредь достиг степени закийя (очищеный) или камиля (достигший совершенства и доводящий до совершенства) (аш-Шамс 91/9).
У этого метода духовного странствия, начинающегося с грани нафса, находящегося в тесном контакте со страстями, и доводящего его до строения, максимально возможно очищенного от них, для каждой ступени существует индивидуальные поминания (зикр), манеры (адаб) и проявления (тазахур). Поскольку сайр ас-сулюк, является активностью, сфокусированной на постепенном достижении человеком совершенства посредством воспитания, поминания, общения и служения, в тарикатах данной теме придавалось особое значение. Детально рассматривались теоретические ситуации, в которых может оказаться нафс во время своего обращения. Согласно данной модели, процесс, начинающийся с воспитания и усердия, имеет результат не в виде уничтожения нафса, но в виде достижения цели, ради которой он существует. Суфии рассказывают об этой трансформации через высказывание «Познавший нафс познает и Бога», которое они считают хадисом. Нафс считающийся «величайшим врагом» посредством своей грани, обращенной к миру и материи, ютит в себе возможность достижения объективного знания и совершенства сквозь служение посредством грани, обращенной к Аллаху. Поскольку, согласно суфиям, все негативные качества, обладателем которых является нафс, в действительности связаны с тем, что он отдалился от своих корней, и, преодолев вышеупомянутые степени, он увенчивает свое существование, подступивши к собственным основам. Полноценность служения возможна, лишь при помощи освобождения от всякой вещи, которая отдаляет нафс от его основы. Когда нафс, абстрагируясь от тела, оставляет позади качества, которые он приобрел к телу прикоснувшись, он осуществляет цель, возвращаясь к своим истокам. Так, например, суфии рассматривали аят «Вскоре Мы покажем им Наши знамения по всему свету и в них самих» (Фуссылат 41/53) и «На земле есть знамения для людей убежденных, а также в вас самих. Неужели вы не видите?» (аз-Зарийат 51/20-21) рамках самопознания нафса. Ведь созерцание нафсом истины, в принципе, означает, что Аллах показывает истину.
См. также: АКЛЬ; ИНСАН; КАЛЬБ; РУХ.
Библиография:
Абдулькарим Усман. ад-Дирасат ан-нафсийя инд аль-муслимин ва аль-Газзали би ваджхин хас, Каир 1401/1981; Ali Durusoy. İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul 2012; Газзали. Ихъя улюм ад-дин, Бейрут-Джидда 1432/2011, V, 9-170; Hacı Bayram Başer. Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci, İstanbul 2017, s. 111-216; Худжвири. Кашф аль-махджуб (изд. Махмуд Абиди), Тегеран 1384, с. 294-316; Mehmet Dalkılıç. İslâm Mezheplerinde Ruh Kavramı, İstanbul 2004, s. 56-69, 145-247; Necmeddîn-i Dâye. Mirsâdü’l-ibâd: Tasavvuf Yolu (trc. Halil Baltacı), İstanbul 2013; Robert Frager. Heart, Self and Soul: The Sufi Psychology of Growth, Balance and Harmony, Wheaton 1999; Сара Свири. ас-Суфиййа фи аль-ислам, Багдад 2016, с. 301-321, 403-415.
Hİ: “Nefis: İyi ve Kötünün Mücadele Alanı”, I, 301-310.
DİA: Süleyman Uludağ – Ömer Türker. “Nefis”, XXXII, 526-531.